Titel Werk: Apologia Autor: Apologeten, Frühchristliche Autor: Aristides v. Athen Identifier: CPG 1062 Tag: Apologie Time: 2. Jhd.
Titel Version: Einleitung zur Apologie des Aristides Sprache: deutsch Bibliographie: Einleitung zur Apologie des Aristides In: Frühchristliche Apologeten und Märtyrerakten Band I. Aus dem Griechischen und Lateinischen übersetzt von Dr. Kaspar Julius (Aristides); Dr. Gerhard Rauschen (Justin, Diognet); Dr. R.C. Kukula (Tatian); P. Anselm Eberhard (Athenagoras). (Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 12) München 1913. Unter der Mitarbeit von: Jürgen Voos
Einleitung zur Apologie des Aristides
1.
S. 3 „Selig seid ihr, wenn euch die Leute schmähen und verfolgen und euch alles üble nachreden meinethalben; freuet euch und frohlocket, denn euer Lohn ist groß im Himmel“ . Den Trost dieses Herrenworts sollten die Christen nur zu bald erfahren, zuerst auf palästinischer Erde und nach wenigen Jahrzehnten in fast allen Provinzen des Römerreichs, wohin die von der Synagoge bitter gehaßte „Nazarenersekte“  sieghaft vorgedrungen war. Den Jüngern sollte es nicht besser ergehen als dem Meister . Das bestätigen uns namentlich die Schicksale des Völkerapostels, an dem sich buchstäblich die Mahnung Jesu bei Matth.10, 17 f. erfüllte. Dieser kühne Herold des Evangeliums hatte schon in Athen den wohlfeilen Spott epikureischer und stoischer Philosophen herausgefordert . Mehr als diese Weltweisen dürften aber von Anfang an die kynischen Sittenprediger gegen die zunehmenden Erfolge christlicher Propaganda geeifert haben, hatten es doch gerade auch sie auf die Gewinnung der unteren Volksschichten abgesehen . Ernstere literarische Bekämpfung des Christenglaubens scheint indes erst in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts eingesetzt zu haben; es sei weniger an den epikureischen Sophisten Lukian von Samosata als an seinen Freund, den eklektischen Platoniker Kelsos, erinnert. Neben etwaigen Schmähflugschriften mochten die Spott- und Lästerreden jüdischer Rabbis  und heidnischer Priester, verschmitzter Zauberer und Zeichendeuter, eingebildeter Philosophen und Rhetoren, S. 4 gewinnsüchtiger Künstler und Händler  vollauf genügen, die öffentliche Meinung allmählich derart gegen die Christen einzunehmen, daß, wie Tacitus  berichtet, ein Nero es wagen durfte, sich an den ausgesuchten Todesqualen einer „Riesenzahl“ christlicher Opfer zu weiden. Von den „Schandtaten“ freilich, wodurch sich die Anhänger solch „verderblichen Aberglaubens“  allgemein verhaßt machten, weiß der römische Geschichtsschreiber nur ihren „Haß gegen die menschliche Gesellschaft“ namhaft zu machen, ein Vorwurf, der sich aus der zurückgezogenen und schlichten Lebensart der Christen inmitten einer „im Bösen liegenden Welt“  hinlänglich erklärt, der sich aber wohl auch gegen die Zurückhaltung der Christen von Staatsämtern und -handlungen wendet, die aufs engste mit dem Polytheismus verquickt waren. Jedenfalls erschienen seit Domitians  letzten Regierungsjahren die Christen, die als „wahrhaftige Anbeter Gottes in Geist und Wahrheit“  die nationalen Götter als verderbliche Dämonen  verabscheuten, wie auch dem Kaiser als dem „gegenwärtigen Gott“ nicht opferten, als Gottesleugner , Reichsfeinde, Majestätsverbrecher . Dazu kommt, daß nicht nur die leichtgläubige, fanatisierte Menge, sondern auch Gebildete  die geheime eucharistische Feier für Ritualmord, die christlichen Liebesmahle für schamlose Orgien hielten. So konnte Athenagoras  zusammenfassend schreiben: „Drei Anklagepunkte bringt man wider uns vor: Atheismus, thyesteische Mahlzeiten, ödipodeische Vermischungen . Soll man sich da wundern, wenn schon der S. 5 Name „Christ“ in weitesten Kreisen anrüchig ward und die bloße Zugehörigkeit zum Christentum als Staatsverbrechen betrachtet wurde, zumal da nach dem Briefe des jüngeren Plinius  an Kaiser Trajan „der verkehrte, maßlose Aberglaube“ bereits ums Jahr 112 eine ganz ungeahnte, die römischen Behörden allmählich beunruhigende Verbreitung gefunden hatte? In seinem Antwortschreiben untersagte der Kaiser allerdings das Aufspüren und die anonyme Anzeige der Christen und verfügte, daß wer immer den Glauben abschwöre und die heidnischen Götter anflehe, Verzeihung erlangen solle. War somit offiziell das christliche Bekenntnis auch nicht als gemeines Verbrechen gewertet, so mochte doch das treue Festhalten daran mit dem Tode bestraft werden, mit andern Worten: der standhafte Christ konnte rein um seines Namens  willen hingerichtet werden, während der feige Apostat begnadigt wurde. Diese Entscheidung blieb für die Folgezeit in Kraft, und auch Kaiser Hadrian verbot (um 125) in seinem Reskript an Minucius Fundanus  nur die falsche Anklage und tumultuarische Hinrichtung der Christen. So unsicher war also die Lage der Christenheit, als die ersten literarischen Kämpen für christliche Religion und Sitte auf den Plan traten.
2.
Der ältesten einer war der Apostelschüler Quadratus , der nach dem Zeugnis des Eusebius  ums Jahr 125 dem Kaiser Hadrian eine Schutzschrift überreichte, „weil böse Männer die unsrigen zu belästigen versuchten“. Diese früheste Apologie ist leider längst verloren gegangen bis auf einen von Eusebius  aufbewahrten Satz, wonach bis in Quadratus’ Zeit herein von Christus Geheilte und Erweckte noch am Leben waren.
Bis vor wenigen Jahrzehnten besaßen wir nicht einmal soviel von der Schrift eines zweiten Apologeten, den der Vater der Kirchengeschichte im Verein mit Quadratus erwähnt, wenn er a. a, O. fortfährt: „Auch S. 6 Aristides , ein gläubiger Mann, hat, ähnlich wie Quadratus, von unserer Religiosität gedrängt, eine Schutzrede hinterlassen, die er für den Glauben an Kaiser Hadrian hielt . Es wird bis jetzt von sehr vielen auch dessen Schrift aufbewahrt“. Zu diesen Glücklichen hat offenbar Eusebius nicht gezählt. Auf seinen dürftigen Angaben baut sich im wesentlichen auch das Lob auf, das der hl. Hieronymus  unserm Apologeten spendet: „Der Athener Aristides, ein glänzend beredter Philosoph, und noch als Christi Jünger in der alten Tracht, übergab gleichzeitig mit Quadratus dem Kaiser Hadrian eine Schrift, die eine Rechtfertigung unserer Lehre enthält, das ist eine Schutzschrift für die Christen, die bis heute vorhanden ist und den Gelehrten als ein Beweis seiner Begabung gilt“. Ein Mitstreiter des hl. Hieronymus gegen die Pelagianer, der Spanier Paulus Orosius , rühmt ferner die „Glaubenstreue und Weisheit“ des Atheners und behauptet, Quadratus und Aristides hätten Hadrians Reskript an Fundanus mitveranlaßt . Auf diese zwei Kirchenväter stützen sich im Grunde alle abendländischen Berichte über Aristides, so namentlich verschiedene Martyrologien, deren Verfasser das Überkommene weiterhin ausschmückten. Während z. B. um 700 das Martyrologium Romanum parvum  zum 31. August einfach meldet, daß Aristides „dem Kaiser Hadrian Schriften über die christliche Religion überreichte“, dichtet der hl. Ado von Vienne (+ 875) hinzu, daß jener in der persönlichen Gegenwart des Kaisers S. 7 einen glänzenden Vortrag darüber hielt, „daß Christus Jesus allein Gott sei“ . Eine Zusammenfassung aller früheren Angaben bietet endlich Caesar Baronius im Martyrologium Romanum restitutum (Rom 1586 u. o.).
3.
Bei dem Preisgesang auf Aristides, der von Hieronymus angestimmt immer voller durch die Jahrhunderte erschallte, ist es begreiflich, daß der, wie es schien, endgültige Verlust seiner Apologie von den Freunden altchristlicher Literatur schmerzlich empfunden wurde. Ihnen sollte jedoch eine freudige Überraschung werden an der Neige des neunzehnten Jahrhunderts, das schon so viele kostbare Denkmäler des Altertums ans Licht gefördert. Im Jahre 1878 veröffentlichten nämlich die verdienten Mechitaristen von San Lazzaro aus einer Handschrift des zehnten Jahrhunderts das armenische Bruchstück einer Apologie mit der Überschrift: „An den Imperator Adrianus Caesar von dem athenischen Philosophen Aristides“ (A1), und von demselben Autor aus einem Kodex des zwölften Jahrhunderts eine Homilie: „Zum Rufe des Schächers und zu des Gekreuzigten Antwort“ (Luk.23, 42 f.), beiderlei Texte mit einer, allerdings wenig getreuen, lateinischen Übersetzung versehen . Etwas revidiert fügte diese P. Martin  seiner Neuausgabe der armenischen Stücke bei, die bereits von Fr. Sasse  und F. v. Himpel  verdeutscht worden waren. Martin konnte dazu aus einer Pariser Handschrift vom Jahre 1704 noch ein Bruchstück „Aus einem Briefe des Philosophen Aristides an alle Philosophen“ mitteilen . Das apologetische Fragment (mit unmittelbar folgender Homilie) entdeckte F. C. Conybeare auch in einem Kodex des elften S. 8 Jahrhunderts zu Edschmiatzin (A2) ; eine weitere Rezension desselben (A3) wurde von N. O. Emin ans Licht gezogen . Während nun Alter und Charakter der schwungvollen Homilie, wie des kurzen Brieffragments, bis heute umstritten sind , ist die Echtheit des apologetischen Stückes kaum je ernstlich bezweifelt worden.
Diese sollte alsbald eine glänzende Bestätigung erfahren, Im Frühjahr 1889 fand nämlich R. Harris in einer syrischen Handschrift (aus der Wende des sechsten zum siebten Jahrhundert) im Katharinenkloster auf dem Sinai die, wie es scheint, vollständige Apologie (S) unseres Philosophen und veröffentlichte sie erstmals im Jahre 1891 samt dem inzwischen von J. A. Robinson großenteils wieder entdeckten griechischen Urtext (G) . Robinson war nämlich zufällig darauf gekommen, daß der Verfasser  des im Mittelalter S. 9 vielgelesenen „ Lebens des Barlaam und Joasaph “  unsere Apologie als Rede des alten Nachor  verwendet hat. Dabei zeigte es sich, daß das armenische Stück (A) nur den grundlegenden und programmatischen Teil (K. I/II) der Aristides-Apologie bildet.
Indes sollte die erste Freude an den neuen Funden auch nicht ungetrübt bleiben. Zwar brauchte S (in den beiden Eingangskapiteln) den Vergleich mit A durchaus nicht zu scheuen, gab aber mit G verglichen genug der Rätsel auf. Schon der verschiedene Umfang beider Textzeugen mußte in die Augen springen, verhält sich doch S zu G etwa wie 3 : 2. Dazu die zahlreichen Verschiedenheiten im einzelnen! Vor allem mußte die Wahrnehmung verblüffen, daß zwar der Syrer in der einführenden literarischen Notiz unsere Apologie mit Eusebius und seinen Nachbetern an Kaiser Hadrian (117-38) gerichtet sein läßt, daß dann aber sofort Antoninus Pius (138-61) als Adressat erscheint . Als große Schwierigkeit stellte sich ferner die abweichende Disposition des Hauptteils heraus. Während nämlich S (mit A) in K.II 2 die Menschheit bezüglich ihrer Religion in vier Gattungen: Barbaren und Griechen, Juden und Christen einteilt, um dann (K. XII) auf die griechischen Göttersagen unerwartet die ägyptischen Heiligtümer folgen zu lassen, bietet G gleich anfangs eine doppelte, sachgemäße Dreiteilung: die Menschheit zerfällt in Heiden, Juden und Christen, von denen die erstgenannten sich wieder in Chaldäer, Griechen und Ägypter scheiden. Auch der Stoff ist mehrfach anders verteilt: die Abkunft der Juden beschreibt S in K. II 5, die Herkunft der Christen in K. II 6-8, während G S. 10 damit K. XIV bezw. XV einleitet. Am meisten tritt jedoch, wie erwähnt, der Unterschied beider Rezensionen im Stoffumfang hervor. Der scheinbaren Wiederholungen überdrüssig unterdrückt allerdings zweimal auch S längere Abschnitte, so vor IV 2 den über den Himmel und nach IV 2 den über den Mond. Doch ist solche Bequemlichkeit entschuldbar gegenüber den vielen Zusammenziehungen und Auslassungen von seiten des Griechen. So weiß gerade dieser nichts von der Abstammung der Hellenen (II 4), nichts von Rhea und Kore (XI 5-6). Ja K. XIV und XV sind großenteils, K. XVI und XVII fast ausschließlich Sondergut des Syrers.
4.
Da drängt sich denn die Frage auf: welcher der so verschiedenartigen Textzeugen bietet uns den wahren Aristides, G oder S (mit A), oder keiner von beiden? Es ist leicht begreiflich, daß in seiner Entdeckerfreude Robinson für die Ursprünglichkeit von G, wie Harris für die von S eintrat. Aber auch abgesehen von diesem psychologischen Moment läßt sich schwer in Abrede stellen, daß wer unbefangen und ohne Seitenblick auf S den Griechen liest, darin wenig oder nichts vermissen wird , mag er auch immer nach der formellen Seite hin von einem athenischen Philosophen, auch des zweiten Jahrhunderts n. Chr., etwas mehr erwarten. Ja bei flüchtigem Vergleich scheint eben die Knappheit von G für dessen Originalität zu sprechen, zumal wenn man dazu erwägt, daß die (späteren) syrischen Übersetzer  sich einer gewissen Umständlichkeit befleißen. Nicht umsonst haben - um nur deutsche Forscher zu nennen - A. Harnack  und R. Raabe  in G, wenn nicht das Original, so doch die vorzüglichere Rezension erblickt. S. 11
Dagegen ist zuerst A. Ehrhard  für S „als den zuverlässigsten Führer unter den drei Texten“ eingetreten. Er machte vor allem geltend, daß S als Übersetzer kein anderes Interesse hatte, als seine Vorlage möglichst getreu wiederzugeben, während der stilgewandte  Mönch von Mar Saba die Apologie für seinen Roman zurichtete. Daraus ließen sich im großen und ganzen die Kürzungen, besonders in den drei letzten Kapiteln, und die mannigfachen Umstellungen erklären. Namentlich sei aber G wegen seiner schrofferen Stellungnahme zum Judentum (K. XIV) und noch mehr ob seiner christologischen Terminologie (K. XV; vgl. S II 6-8) in eine spätere Zeit zu verweisen. Dies gilt auch von dem sonst S nahestehenden Armenier. Der Kampfpreis in Verteidigung des Syrers gebührt aber R. Seeberg , der nach sorgfältigster Prüfung aller Einzelheiten zu dem Ergebnis gelangt, daß S „nicht bloß die Grundlage zur Neukonstruktion des Textes der Apologie“ bildet, „sondern eine treue, wörtliche Übersetzung des Werkes des Aristides“ ist , „wiewohl es an kleinen Versehen, Flüchtigkeitsfehlern, Verdeutlichungen, ja selbst an leisen dogmatischen Ergänzungen und Modifikationen nicht ganz fehlt“ . Demgegenüber hat der Grieche, von ästhetischen und dogmatischen Gesichtspunkten geleitet, die Apologie bald mehr, bald weniger frei überarbeitet, während seiner Arbeit immer mehr gekürzt und manches umgestellt. Trotz alledem ist G für uns von hohem Werte; er hat uns sicher zahlreiche Stücke der Apologie im ursprünglichen Wortlaut aufbewahrt und gestattet uns einen Einblick in die Ausdrucksweise und den Sprachschatz des Aristides einerseits, wie in die Übersetzungsweise des Syrers anderseits . Auf solchen Erkenntnissen hat denn Seeberg mittels einer S. 12 freilich oft gar zu wörtlichen Verdeutschung des Syrers und unter kluger Ausnützung alles in G (und A) Brauchbaren, seinen Aristides aufgebaut . Im allgemeinen fällt über G und S ein ähnliches Urteil E. Henneck , mag er auch dem Griechen größeres Vertrauen entgegenbringen und zu etwas mehr Vorsicht im Gebrauch des Syrers mahnen. Derselbe  hat denn auch G neu herausgegeben und mit Hilfe von Raabes Übersetzung die Aristides-Apologie gar vorsichtig und von Seeberg ziemlich abweichend rekonstruiert, wobei er unterm Strich den (jeweils bevorzugten) Syrer griechisch wiedergab, ein Versuch, den Seeberg nur an ganz wenigen Stellen gewagt hatte. Im Unterschied von diesen dem Syrer mehr oder minder geneigten Forschern sprach sich über dessen textkritischen Wert sehr skeptisch E. Nestle aus, der S zu jenen syrischen Versionen rechnet, „die eigentlich mehr freie Bearbeitungen sind“ . Endlich folgt J. Geffcken  bei seiner Wiederherstellung der Apologie noch entschiedener als Hennecke dem Griechen, nicht nur in Einzelheiten, sondern auch in der Anordnung des Stoffes. „Eine strikte Parteinahme für S oder G“ müsse man sich allerdings versagen; beide Rezensionen seien eben eine Bearbeitung des Aristides . Mit Grund nimmt nämlich Geffcken für S eine andere griechisch  Textvorlage an. S. 13
Auch darin mag er recht behalten, daß G größere Berücksichtigung verdient, als ihm insbesondere Seeberg widerfahren läßt; aber die so ziemlich allgemeine Überzeugung von der größeren Treue und Zuverlässigkeit des Syrers wird kaum mehr zu erschüttern sein . Man wird es darum nur billigen, wenn auch wir unserer Verdeutschung S zugrunde legen, dabei aber G und A mit Vorsicht ausnutzen. Was speziell noch den Armenier anlangt, so dürfte sich seine anfängliche Minderwertung allgemein behauptet haben, muß man auch für gewisse Wendungen desselben dankbar sein.
5.
An der Hand des Syrers wollen wir uns denn auch den wesentlichen Inhalt der Apologie vor Augen führen, Ihre volle Adresse dürfte, auch nach Analogie zahlloser Urkunden, gelautet haben: Αὐτοκράτορι καίσαρι τίτῳ Αἰλίῳ Ἀδριανῷ ἀντωνείνῳ σεβαστῷ εὐσεβεῖ μαρκιανὸς ἀριστείδης φιλόσοφος Ἀθηναῖος . Das Ganze krönte vielleicht die Überschrift: ὑπὲρ θεοσεβείας d. i. „Über (für) die Gottesverehrung“ .
Durch Betrachtung des Weltalls und seiner Harmonie (I 1) gelangt der Philosoph zur Annahme eines übermächtigen Weltbewegers, Gottes, der freilich dem Menschengeist unerreichbar ist (2). Hat auch alles Spekulieren und Disputieren über das göttliche Wesen nur geringen praktischen Wert (3), so versucht er es dennoch, die Gottheit durch negative Attribute einigermaßen zu bestimmen (4-6). Der so gewonnene einzig richtige Gottesbegriff dient nun im Folgenden als Prüfstein der alten Religionen (II 1), derjenigen der Barbaren und Griechen, der Juden und Christen (2). Zunächst wird der Ursprung dieser vier „Gattungen“, S. 14 besonders eingehend natürlich der des Christentums, dargelegt (3-9).
Was dann die einzelnen Völker betrifft, so vergöttern die Barbaren (III 1) die Elemente und Geschöpfe und beten deren tote Abbilder an (2). Selbst ihre Weisen sind nicht einsichtsvoller (3). Was im besondern die Elemente (IV 1) anlangt, so ist die Erde (2) so wenig ein göttliches Wesen, wie das Wasser (V 1-2), das Feuer (3) oder der Lufthauch (4-5); sie alle sind nur Gottes Werk, wie auch Sonne  (VI 1-2), Mond und Sterne (3). Aber auch der hinfällige, wandelbare Mensch ist kein Gott (VIII 1-3). Die Barbaren besitzen also mit nichten die wahre Gottesidee (4).
Weit schimpflicherem Irrwahn sind indes die Griechen verfallen, die ihren Göttern und Heroen nur Allzumenschliches, ja Unmenschliches andichten (VIII 1-5) und dadurch das tiefste sittliche und materielle Elend  verschuldet haben (6; vgl. XI 7). In den drei folgenden Kapiteln ziehen dann die einzelnen Götter und Göttinnen  der Hellenen mit ihren argen Sünden und Schwächen an uns vorüber; so Kronos (IX 1-5), Zeus (6-9), Hephaistos (X 1-2), Hermes (3-4), Asklepios (5-6), Ares (7), Dionysos (8), Herakles (9), Apollon (XI 1), Artemis (2), Aphrodite (3), Adonis (4), Rhea (5), Kore (6).
Anstatt auf diese Verhöhnung des vulgären Götterglaubens unmittelbar die Bekämpfung des griechischen Götterkults folgen zu lassen, leistet sich Aristides einen polemischen Exkurs über die Ägypter , nach altgriechischer Anschauung die weisesten , nach unserm S. 15 Apologeten die dümmsten unter allen Menschen (XII 2-5). Sein Urteil begründet er zunächst wieder durch ein mythologisches Stück, die allbekannte Sage von Isis und Osiris , deren Mysterien damals überall gefeiert wurden (XII 2-5). Ihren beispiellosen Unverstand bekunden aber die Ägypter hauptsächlich durch ihre Tier- (und Pflanzen-) Verehrung (6-8) , woran selbst die hellenischen Bewunderer des Nilvolkes niemals Geschmack fanden.
Bei all dieser Verirrung beten aber die Ägypter doch wenigstens beseelte Wesen an (vgl. XII 6), während die einzig weisen, hochgebildeten Griechen , hierin nicht besser als die Barbaren, leblosen Götterbildern ihre Verehrung zollen (XIII 1-2). Sogar die griechischen „Dichter und Philosophen“  teilen diesen Wahnglauben (3) und billigen die Götzenopfer und -tempel (4). Dieselben stellen ferner (als Monisten) den unhaltbaren Satz von der Einheitlichkeit aller Götter auf (5-6). Ein schreiender Widerspruch besteht endlich zwischen den Gesetzen der Griechen und den Handlungen ihrer Götter (8). Kurz, die griechische Religion ist gerichtet, mag man mit dem gemeinen Volke an den dichterischen Mythen festhalten oder diese mit den Philosophen allegorisieren (9).
Dagegen besitzen die Juden (XIV 1) nicht nur die wahre Gottesidee (2), sondern handeln auch menschenfreundlich (3); nur ihre Religionsübungen sind verwerflich (4) . S. 16
Die Christen endlich sind allein im Vollbesitze der Wahrheit (XV 1). Nicht nur daß sie die richtige Gottesvorstellung haben (2), sie halten auch Gottes und Christi Gebote gewissenhaft (3-5; vgl. 9). Besonders rühmenswert ist ihre Sittenstrenge und allseitige Bruderliebe bis in Tod und Grab (6-9). Sie sind Gott für alles dankbar (10-11); ihretwegen allein spendet Gott der Welt noch Wohltaten (XVI 1; vgl. 6). Sie erwarten nur jenseitigen Lohn (2). Diese kurzen Darlegungen wird der Kaiser in den christlichen Schriften vollauf bestätigt finden (3-5; vgl. XVII 1). Ja die Christen sind ein ganz neues, göttliches Geschlecht (XVI 4; vgl. XVI 15), während alle anderen Menschen heillos verblendet sind (6). Trotzdem wälzen die schamlosen Griechen ihre eigenen Laster auf die Christen ab (XVI 12); diese aber, weit entfernt sich zu rächen, wünschen und erflehen die Bekehrung und das Heil ihrer Feinde (3-4). Darum sollen die Verleumder endlich einmal der Wahrheit die Ehre geben (6) und die lichtvolle, göttliche Christenlehre annehmen, um dem nahenden Weltgericht zu entgehen (7-8).
Das ist so ungefähr der Gedankengang der Aristides-Apologie, der allerdings in den drei letzten Kapiteln weniger Ordnung aufweist. Trotzdem gehören gerade diese (mit II 6-8) zu den wertvollsten Partien der ganzen Schutzschrift. Um so bedauerlicher ist, daß der Verfasser von „Barlaam und Joasaph“ uns von dieser lebenswahren und lebenswarmen Schilderung urchristlichen Wandels nur dürftige Trümmer bewahrt hat. Spricht doch Aristides gerade hier aus seines Herzens Fülle, unbekümmert um strenge Disposition, während er in seiner umständlichen, oft schablonenhaften Polemik gegen die Heidengötter den (modernen) Leser geradezu ermüdet und ihm höchstens ab und zu ein Lächeln abzwingt. In diesen Schlußkapiteln führt dem Apologeten eben auch religiöse Erfahrung die Feder, während er anderswo zumeist nur Erlerntes wiedergibt. Letzteres gilt, wenigstens hinsichtlich der philosophisch-theologischen Wendungen, auch von K. I, trotz der persönlichen S. 17 Note, die es durchzieht. Auf Originalität kann, und will auch offenbar, Aristides keinen Anspruch erheben: Liefert ihm schon die Popularphilosophie das passendste Gewand für seine theologischen Ideen, so bieten ihm die Epikureer und Skeptiker die schärfsten Waffen zur Bekämpfung des volkstümlichen Götterglaubens und -kultes.
6.
Ob unser Philosoph  zu einer bestimmten Schule auch nur hinneigte, mag als müßige Frage erscheinen. Gegenüber der starken Betonung des stoischen  Einschlags in K. I durch Geffcken  darf aber vielleicht auf einige peripatetische Besonderheiten hingewiesen werden. Nach Aristoteles  ist das Staunen  beim Anblick des Weltalls (I 1) der Anfang aller Philosophie. Gott, der Urbeweger des Himmelskosmos (I 2), ist ein Lieblingsargument des Stagiriten . Schlechthin aristotelisch ist aber die von A überlieferte Definition Gottes als der absoluten „Form“  (I 4), die schon von den Mechitaristen auf ein αὐτογενὲς εἶδος zurückgeführt wurde. Für die Anfangslosigkeit und Endlosigkeit Gottes [ebd.] muß auch Geffcken  auf Aristoteles  verweisen. So S. 18 ließe sich fast jede Wendung in der Gotteslehre des Aristides  aus peripatetischen Schriften belegen; hier nur noch ein Wort zu seiner Anthropologie (VII 1). Nach Aristoteles  setzt sich der menschliche wie animalische Körper überhaupt aus den vier Grundstoffen zusammen; er steht als „Kleinwelt“ μικρὸς κόσμος dem Weltall gegenüber. Des Aristides Psychologie (ebd., vgl. XII 6) ist in aristotelischer  Beleuchtung ohne weiteres klar; nur schreibt. der Bibelkenner πνεῦμα für νοῦς. Endlich mag zu „Mischung“ (XVI 4) noch daran erinnert werden, daß die κράσις in der Anthropologie der späteren Peripatetiker eine Hauptrolle spielt .
Doch genug davon! Mag Aristides Stoiker  oder Peripatetiker, Akademiker oder Eklektiker gewesen sein, oder mag er gar, wie Geffcken  will, „weder einen Dichter, noch einen wirklichen Philosophen, sondern nur sein popular-philosophisches Handbuch gekannt“ haben, jedenfalls bildet sein philosophisch-theologisches Sprachgut nur die auf seine Leser berechnete Einkleidung christlicher Gedanken. Unser Athener rühmt sich auch nirgends seiner Belesenheit in den philosophischen und andern Klassikern Allgriechenlands, hebt dagegen wiederholt sein Studium des christlichen Schrifttums hervor, dessen Lektüre er selbst dem Kaiser angelegentlich empfiehlt . Er meint damit S. 19 offenbar zunächst die Evangelien nebst den übrigen apostolischen und unmittelbar nachapostolischen Schriften, dann aber auch die Septuaginta-Sammlung, die ja bereits zur Christenbibel geworden war. Diese Annahme stützt sich auf die zahlreichen Reminiszenzen und Anklänge an biblische und verwandte Literatur Alten wie Neuen Testaments, mögen auch förmliche Zitate nicht vorliegen. Es ist neuerdings nachdrücklich betont worden , daß die christliche Apologetik „eine Tochter der jüdischen“ sei. In der Tat lag Israel Jahrhunderte lang in heiliger Fehde mit dem orientalischen und dann auch dem hellenistischen Heidentum, wobei die Juden es verstanden, die von gewissen griechischen Philosophen gegen den volkstümlichen Köhlerglauben geschmiedeten Waffen geschickt zu handhaben. Kein Wunder also, wenn sich auch bei Aristides Anspielungen auf solche und andere Abschnitte der griechischen  Bibel finden, Es sollen hier nicht alle unten  angemerkten Stellen zusammengetragen, sondern nur jene Schriften namhaft gemacht werden, deren Benutzung durch die Deutlichkeit oder Häufigkeit der Anspielungen wahrscheinlich gemacht wird. Was zunächst die Polemik wider das Heidentum betrifft, so mögen folgende alttestamentliche Bücher in Frage kommen: Is. 44, 9 ff. (III 2. XIII 1). 13 (IV 1). 18 f. (VII 4 G); Jer.10, 3 ff. 14 (XIII 1); Bar. 6 (= Ep. Jer.), 15. 18. 34 ff. 49. 54 f. 57 f. 64 (III 2); Ps. 113, 12 ff. (= 115, 4 ff.). 134, 15 ff. (III 2). Weish. 13, 2 (IV 1).3.5.10 (III 2). 11. 13 (X III 1). 15f. 18f. (III 2). 14,8 (III 2). 15 ff.. (VII 1). 17. 20 (XIII 3). 21 (III 2). 22 f. (VIII 5). 27 (III 2). 29 (XIII 1). 15, 5. 17 (III 2). 18 (XII 1); vgl. auch die jüdische Sibylle: (III) Proöm.66 (XII 7). III 32 f. (III 2). 723 (VII 1 S). S. 20 IV 34. 38 f. (XVII 2). Zu Aristides’ Gotteslehre vgl. wiederum Weish. 13, 4 (I 2). 5 (II) und Sibyll. (III) Proöm.7 (I 4). 8 f. (XIII 7). 17 (14) . III 12 (I 4. XIII 7). 17 (XIII 3). Fragm. I 17 (I 4); ferner II Makk. 7, 28 (I 1. IV 1 G). 14, 35 (I 4). Anklänge an dieselben Bücher finden sich nicht nur in Aristides’ Darstellung der jüdischen, sondern auch der christlichen Tugendhaftigkeit: Is. 1, 13 (XIV 4). 37, 16 (XIV 2).58, 6 f. (XIV 3); Weish. 12, 19 (XIV 3), bezw. Is. 1, 17 (XV 4.7). 58, 7 (XV 7). Sibyll. IV 25 f. (XV 10). 33 (XV 6). Ähnlich an Sir. 4, 1 ff. 38, 16 (XIV 3). Tob. 1,17 f. 2,7. 4,7. 12,8 f. 12 (XIV 3), bezw. Sir. 32 (35), 7. Tob. 4,7.16 (XV 7). 15 (XV 5). Wenn überhaupt welche, so scheint Aristides die vorstehenden Schriften jüdischen Ursprungs gelesen zu haben. Ob er dagegen die Werke des nur etwas mehr als ein Jahrhundert vor ihm lebenden alexandrinischen Eklektikers Philon, dieses Hauptvertreters der systematischen jüdischen Apologetik, kannte, scheint mir trotz den vielen von Geffcken angemerkten Stellen recht zweifelhaft.
7.
Der Löwenanteil an den Reminiszenzen und Anklängen entfällt natürlich auf die neutestamentliche und verwandte Literatur. Sie alle hier zusammenzufassen, würde zu weit führen; nur der markantesten sei gedacht. Unter den Evangelien finden sich naturgemäß die meisten Anklänge an das nach Matthäus; vgl. nur 6, 1 ff. 20. 19, 21 (XVI 2). Weniger Entsprechungen scheint Lukas aufzuweisen; vgl. aber 1,32. 35 (II 6). 6, 27 (XV 5). Apg. 15, 20. 29 Cantabr. (XV 5). 17,24 (III 2). 25 (I 4). 30 (XVII 4). 31 (XVII 8). Zur Lieblingslektüre des Aristides scheinen indes die paulinischen Briefe gehört zu haben, allen voran der Römerbrief; vgl. besonders 1,25 (III 2); ferner 1 Kor. 1,22 (VIII 2). Eph. 5, 3 (XV 6). Kol. 1, 17 (I 6). 2, 11. 16. 18 (XIV 4). 1 Thess. 2, 13 (XVII 7). 1 Tim. 6,16 (XIII 3). 2 Tim. 3, 13 (XVI 6). Tit. 2, 12 (XV 9). Anklänge an den Hebräerbrief 1,4 f. 14. 2,5 ff.. 13,9 (9,10) verrät XIV 4. S. 21 Endlich vgl. 1 Petr. 2,20 (XVII 3). 4,14. 16 (XV 8). Diese Anspielungen werden mehrmals sehr deutlich in G und sind dann wohl meist auf Rechnung des schriftkundigen Verfassers von „Barlaam und Joasaph“ zu setzen; vgl. namentlich Apg. 13,7 (XIV). Röm. 1,22 (VIII 2). 10,2 (XIV 4).
An sich ist nun wohl möglich, daß Aristides viele, ja vielleicht die meisten der an diesen Stellen ausgesprochenen Gedanken aus der mündlichen Lehre oder dem christlichen Bewußtsein schöpfte; indes wird durch seine ausdrückliche Versicherung wenigstens die Wahrscheinlichkeit nahegelegt, daß er die obigen, wenn überhaupt welche, Bücher jüdisch-christlichen Ursprungs gelesen hat. Noch größeres Interesse scheint er aber gewissen nachapostolischen Schriften entgegengebracht zu haben, so vor allem der sogen. Apostellehre (Didache), auf die sich in den Schlußkapiteln verhältnismäßig viele Anspielungen nachweisen lassen; vgl. namentlich 1,2 (XV 5). 1,3 (XV 9). Vgl. ferner Barn.19, 1 (XVII 7). 1 Klem. 2, 8 (XV 3). 3, 2 (VIII 5). 19, 3 (I 6). Man vgl. dazu den „Hirten“ des Hermas, Mand. I 1 (I 4). XII 4,2 (I 3): Sim. V 3,7 (XV 5). Beachtenswert sind auch die deutlichen Anklänge an 2 Klem. in XVI 2 f. Direkt benutzt haben dürfte aber Aristides die apokryphe Petruspredigt (Kerygma), von der uns der alexandrinische Klemens im sechsten Buche seiner Stromata einzelne Bruchstücke bewahrt hat. Als besonders auffallend seien hier nur vermerkt: 5, 39 (I 4), 41 (II 2 G. XIV 4. XVI 4). 15, 128 (XVI 5).
8.
Zu umgehen ist auch nicht die Frage: wurde Aristides seinerseits von späteren Schriftstellern, Christen oder Nichtchristen, benutzt ? Wie dankbar wären wir, angesichts der mangelhaften Überlieferung, Freund wie Feind für reichliche Zitate! Solche besitzen wir aber leider nicht, sondern wieder nur Anklänge, die eine Kenntnis unserer Apologie bestenfalls nur wahrscheinlich machen. Durchweg mit Aristides verwandt erscheint der Brief an Diognet; vgl. nur 1 (XVI 4). 2,2.7 (III 2). 3,4 (I 4). 5 (I 6). 6, 7 (XVI 6). 8, 5 (XIII 3). Dagegen hat sich S. 22 die Behauptung des Hieronymus , Justin habe den Aristides nachgeahmt, als unhaltbar erwiesen. Noch weniger lassen sich Spuren unseres Atheners bei späteren Apologeten entdecken . Ob insbesondere der syrische Pseudo-Meliton  auf die Apologie anspielt, dünkt mich ebenso zweifelhaft, wie deren Berücksichtigung durch den vielbelesenen Platoniker Kelsos in seinem „Wahren Wort“ . Scheint auch die schlichte Aristides Apologie alsbald durch die Werke eines Justin, Athenagoras u. a. in den Hintergrund gedrängt worden zu sein, so erregte sie doch noch im fünften Jahrhundert das Interesse der Syrer und Armenier und wurde etwa ein Jahrhundert später, wenn auch verstümmelt, der Aufnahme in ein elegant geschriebenes Volksbuch gewürdigt. Literarischen Feinschmeckern bot sie freilich nichts . Ist doch unser Athener allem Attizismus abhold und befleißigt sich lediglich einer besseren Koine . Auch trug seine Lieblingslektüre nicht gerade zur Verfeinerung seiner Sprachform bei. Ob wenigstens der Inhalt seiner Wehr- und Streitschrift die von Orosius  behauptete günstige Wirkung für die Christen hatte, ist weiter geschichtlich nicht zu erweisen. Dies Zeugnis aber dürfen wir unserm Erstlingsapologeten ausstellen, daß er sich redlich mühte, um den gegen seine Glaubensgenossen erhobenen dreifachen Vorwurf zu entkräften: den des Atheismus durch den Beweis dessen, daß die Christen vielmehr einzig die wahre Gottes-Idee und -Verehrung haben; den des „Hasses S. 23 gegen die menschliche Gesellschaft“ durch den Hinweis auf die christliche Nächstenliebe; den des orgiastischen Kults  durch Hervorhebung der christlichen Sittenreinheit. Die Schranken der Arkandisziplin wagte er freilich nicht, wie bald darauf Justin , zu durchbrechen. Der Dogmatiker  mag ihm aber für die christologischen, bezw. soteriologischen Stellen in K. II, der Kirchenhistoriker für die lebendige Sittenschilderung in den K. XV-XVII Dank wissen.
„So ist uns denn diese älteste Apologie nicht nur ein wertvolles, sondern ein geradezu rührendes Dokument aus dem alten Christentum, das noch schwach und ungelenk und doch schon so zukunftsicher den Streit mit dem Gegner beginnt. Wer seinen Tertullian, seinen Augustin liest und sich von dem verhaltenen und nur in einzelnen Donnertönen hervorbrechenden Grimm des einen, von der überwältigenden Schöpferkraft des andern Afrikaners bis ins Mark erschüttern läßt, der soll nicht vergessen, wo dieses Wesens Wurzeln ruhen, und soll, wenn dies nicht zu seinem Gemüte spricht, doch in seinem Geiste den Anfängen der Apologetik und ihrer Bedeutung Gerechtigkeit widerfahren lassen“ .
Zum Schlusse sei mir noch ein Wort zu meiner Übersetzung gestattet. Sie beruht, wie schon erwähnt, wesentlich auf S; dabei habe ich aber nicht nur durchweg den überkommenen griechischen Text berücksichtigt, sondern auch sonst, freilich mit aller Vorsicht, versucht, zum Original durchzudringen. Bei aller Achtung vor dem überlieferten Wortlaut war ich aber bestrebt, eine wenigstens einigermaßen lesbare Verdeutschung  herzustellen. So oft etwas aus A und (von S. 24 K. III an nur mehr aus) G Aufgenommenes in « » im Kontext erscheint, findet der Leser die syrische Entsprechung unterm Strich, so daß er also S ganz dargeboten erhält. In Fällen, wo ich es nicht wagte, bemerkenswerte griechische oder armenische Texte in die Rede aufzunehmen, sind diese in den Anmerkungen wiedergegeben . Verworfene Lesarten sind durch [ ], verdeutlichende Zusätze meinerseits durch ( ) gekennzeichnet. Die wenigen Sacherklärungen unterm Strich sollen fast ausschließlich nur meine Übersetzung rechtfertigen.
Alle wichtige Literatur ist schon im Laufe der Einleitung angeführt worden. Weitere s. etwa noch bei A. Ehrhard , Die altchristl. Literatur und ihre Erforschung von 1884-1900, I [Freib. i. B. 1900), S.203 ff.; O. Bardenhewer , Gesch. der altkirchl. Literatur I (ebd. 1902), S. 174 ff.; Dems., Patrologie 3. Aufl. (ebd. 1910), S. 37 f.